Вадим Руднев
ИСТОРИЧЕСКИЕ КОРНИ СЮЖЕТА

В настоящем докладе я буду опираться на идеи, связанные с теорией сюжета, изложенной мной ранее в работах (Руднев, 1988, 1989, 1990, 1991). Поэтому ниже я лишь по возможности кратко резюмирую основные положения этой теории, необходимые для освещения темы данного доклада.

Рассмотрим следующие два предложения:
(1) Эдип знает, что он женился на Иокасте
(2) Эдип знает, что он женился на своей матери
(ср. подобные примеры в: Вендлер 1987, Арутюнова 1988).

Первое предложение характеризует положение дел до развязки трагедии (то, что в данном случае речь идет именно о пьесе Софокла, а не о мифе, будет важно в дальнейшем), и его смысл не содержит сам по себе ничего особенного. Второе предложение характеризует положение дел после развязки и в свернутом виде содержит сюжетное зерно трагедии. Такие предложения мы называем необходимо сюжетопорождающими (Руднев 1988).
Выражения "Иокаста" и "Мать Эдипа" имеют один экстенсионал, но различные интенсионалы (Фреге, 1977, Карнап 1959). Соответственно, высказывания (1) и (2) выражают одно истинностное значение, описывают одно и то же положэение вещей, но если первое высказывание семантически нейтрально, то второе уже по своему смыслу трагично.
Схематически сюжет трагедии Эдипа можно описать при помощи высказывания:
(3) Эдип знает, что он женился на Иокасте, и Эдип не знает, что он женился на своей матери.

То есть не все семантические вхождения дескрипций имени Иокаста известны Эдипу.
С логической точки зрения последнее возможно вследствие того, что выражения "Иокаста" и "мать Эдипа" употреблены в косвенном контексте пропозициональной установки знания, который является референтно непрозрачным (Куайн 1981). То есть, другими словами:
(4) Эдип не знает, что Иокаста и мать Эдипа это одно и то же лицо
и
(5) Эдип полагает, что Мокаста и мать Эдипа это разные лица

В соответствии с этим можно утверждать, что возникновение сюжета с логико-лингвистической точки зрения имеет место вследствие возможности в референтно непрозрачных контекстах пропозициональных установок приписывать одному и тому же суждению противоположные значения истинности или же, наоборот, возможность одно и то же значение истинности приписывать разным суждениям. Так для софокловского Эдипа до развязки трагедии суждения
(6) Иокаста является женой Эдипа
и
(7) Иокаста является матерью Эдипа

обладают противоположными значениями истинности, то есть на вопрос "Является ли Иокаста женой Эдипа?" он должен ответить утвердительно, а на вопрос "Является ли Иокаста женой Эдипа?" он должен ответить утвердительно, а на вопрос "Является ли Иокаста матерью Эдипа?" - отрицательно. Обнаружение Эдипом истинности суждения (7) и составляет пружину сюжета трагедии.
Это узкое понимание сюжета как возможности одно принимать за другое и разное за одно будет нами в дальнейшем расширено. Теперь же нас будет интересовать вопрос, вынесенный в заголовок доклада, а именно: каковыми являются языковые и историко-культурные предпосылки возникновения сюжета, понимаемого таким образом?
Разграничение выражений, имеющих разные интенсионалы, но один экстенсионал, покоится на принципе взаимозаменяемости тождественных (Куайн 1981). То есть для того, чтобы возможно было спутать что-либо, в частности, принять два различных интенсионала при одном экстенсионале за два различных экстенсионала, необходимо, чтобы в языке могла иметь место конструкция вида:
Иокаста = мать Эдипа¹

В свою очередь, возможность последней конструкции вытекает из наиболее фундаментального принципа аристотелевской бинарной логики - закона рефлексивности, то есть необходимого тождества всякого объекта самому себе.
В свою очередь, для того, чтобы выразить в языке этот закон, необходимо, чтобы в нем была возможность конструкции А есть А. Здесь мы походим к сути нашего вопроса.

Представляется очевидным, что после ряда фундаментальных работ западных антропологов ХХ века можно утверждать, что в архаическом мышлении невозможна конструкция А есть А, так как язык первобытных людей устроен принципиально по-другому. По реконструкциям историков языка и мышления современному номинативному строю с абстрактным подлежащим в именительном падеже и прямым дополнением в аккузативе, где любой объект с необходимостью равен самому себе, предшествовало, по меньшей мере, шесть синтаксическо-семантических типов предложения, где в каждом последующем имя все более абстрагировалось от глагола: инкорпорирующий, прономинальный, посессивный, эргативный, аффективный, локативный (Мещанинов 1975, Лосев 1982, 1982а).
В инкорпорирующем строе нет частей речи и членов предложения, имеет место простое нанизывание основ. Следствием такого построения предложения в первобытном мышлении является неразграничение явления и сущности, текста и реальности, знака и денотата, всеобщее отождествление и оборотничество (Лосев 1982). Естественно, что в таком мире нет места феномену художественного мышления, так же как в таком языке не может быть конструкции с пропозициональными установками. По мере продвижения к более абстрактным конструкциям и более абстрактному мышлению в предложении вычленяются косвенные падежи. Но косвенный падеж мыслит субъект только в его связи с другими субъектами, и лишь именительный падеж дает чистый абстрактный субъект, тождественный самому себе и классу таких же субъектов.
Соответственно наррация и сюжет возникают при распадении архаического сознания, где предмет не равен самому себе и сопричастен другим предметам (Леви-Брюль 1930), при переходе от мифа к эпосу (Лотман 1973, Лотман-Минц 1981), от ритуала к трагедии и комедии (Фрейденберг 1936, 1973).
Но означает ли это, что для того, чтобы убить своего отца и жениться на своей матери, Эдип нуждался в подлежащем, стоящем в именительном падеже? В каком-то смысле так оно и есть. Во всяком случае, это было необходимо для того, чтобы стать предметом трагедии. Если бы Софокл писал свою трагедию на инкорпорирующем языке, на каком-нибудь гиляцком или нивхском, то вместо предложения "Эдип убил своего отца и женился на своей матери" схемой сюжета была бы конструкция вроде "эдип-отце-убивание", где, во-первых, неясно, кто кого убивает, и во-вторых, совершенно невозможна постановка эпистемического оператора "думает", "полагает", "знает", так как в подобном языке нельзя репрезентировать разграничение того, кто говорит, от того, о чем говорится. Этот язык соответствует первопорядковой логике (см. Степанов 1985), и в нем разграничение интенсионала и экстенсионала, необходимое для эпистемического сюжета, отсутствует (Хинтикка 1980).
Другой вопрос, как воспринимают подобного рода тексты современные носители инкорпорирующих языков, то есть каким образом трагедию Эдипа можно перевести на тот же гиляцкий или нивхский язык. Тут возможно два варианта. Либо носители этих языков будут воспринимать данные тексты через язык-посредник и менталитет-посредник, например, через русский, или же они перекодируют и поймут их совершенно по-своему.
Известны полевые исследования особенностей мышления традиционных обществ (см., например, Лурия 1982), когда психологи задают информантам элементарные вопросы, связанные с логическим восприятием мира, и получают совершенно своеобразные ответы. А.Р.Лурия рассказывает, как одному старику предложили следующий вопрос: вот различные вещи - рубанок, клещи, молоток, гвозди, пила и мальчик. Что здесь лишнее? Старик отвечает, что здесь нет ничего лишнего, все нужно. А мальчик, спрашивают его? Мальчик тоже нужен, отвечает старик, он будет помогать приносить инструменты (Лурия 1982).
Возвращаясь к Эдипу, можно сказать, что совершенно не очевидно в свете известных реконструкций первобытного мышления и первобытной психологии, что факт убийства отца и женитьбы на матери обязательно должен был там восприниматься как нечто ужасное. Кажется, что напротив, сознание преступности этого факта - продукт гораздо более позднего неархаического восприятия действительности. Убийство отца и тем более отца-царя - вещь закономерная в архаическом обществе, как показал еще Фрэзер в "Золотой ветви" (Фрэзер 1985). В.Я.Пропп прямо связывает сюжет Эдипа и сходные сюжеты с ритуальным убийством царя (Пропп 1976а), а также с волшебной сказкой, восходящей к обряду инициации. Сюжет боя отца с сыном - один из распространенных в русском фольклоре. По-видимому, убийство ближайшего родственника могло не осознаваться как нечто ужасное, а наоборот, как желательное и закономерное, вследствие того, что осознание личности и ее исключительности не было развито в архаическом сознании так же, как не было понимания смерти как чего-то трагического и невосполнимого. Молодой царь убивал старого подобно тому, как мы обламываем отсохшие ветви у дерева. Характерно, что на Сардинии при ритуальном убийстве стариков было принято громко смеяться (Пропп 1976б).
То же самое мы можем наблюдать и в отношении убийства сына отцом. Книга Бытия описывает жертвоприношение Авраама, во многом постархаически драматизируя эту картину, в то время как жертва первого сына, по определению принадлежащего Богу, была делом совершенно закономерным и позитивным (Пропп 1986, Элиаде 1987). Вообще жертва всегда связана с насилием, которое оценивается позитивно (Топоров 1988).
Примерно то же самое можно сказать и о связи Эдипа с матерью. Запрет на инцест также достаточно позднее явление. В архаическом космогоническом мышлении инцест вообще был необходимой предпосылкой для возникновения человечества, так как первые люди естественным образом (поскольку кроме них никого больше не было) вступали в инцестуальную связь (Левинтон 1982).
Кроме того, как показал С.С.Аверинцев в специальном исследовании об Эдипе, кровосмешенье героя с матерью в архаическом мышлении истолковывалось позитивно как овладение матерью-родиной, то есть как субституция власти и прежде всего царской власти, что мы и наблюдаем в трагедии Софокла. По свидетельству Светония, Цезарю накануне нереализованного переворота приснилось, как он насилует свою мать, что было истолковано в качестве доброго предзнаменования (Аверинцев 1972).
Здесь мы приходим к необходимости дать более широкое толкование сюжета.
Заметим, что в истории Эдипа феномен неведения и дальнейшего узнавания играет хотя и громную, но не единственную роль. Помимо этого здесь важную роль играет аксиологический мотив нанесения ценному (убийства отца) и деонтический мотив нарушения запрета (Брак с матерью). Соответственно, по типологии Л.Долежела, эти мотивы составляют основу аксиологического и деонтического сюжетов (Dolezel 1976).
Таким образом, мощность сюжета об Эдипе заключается в том, что он построен не на одной, а на трех различных модальностях: эпистемической, аксиологической и деонтической.
Можно видеть, что каждая из этих модальностей устроена принципиально сходным образом (см. Руднев 1990, 1991): имеется трехчлен, где один элемент является позитивным полюсом, второй нейтральным и третий негативным:

      
      знание		полагание		неведение
      предписание	разрешение		запрещение
      хорошее		безразличное		плохое

Можно сказать, что сюжетная ситуация возникает в том и только в том случае, когда в высказывании, при помощи которого можно описать схематически сюжет, один модальный оператор меняется на противоположный: если есть знание, оно оборачивается неведением, если есть ценность, то она превращается в нечто антиценное, если есть предписание, оно нарушается.
Фундаментальная противоположность между нарративно-художественным и ритуально-мифологическим мышлением состоит в том, что в последнем модельный оператор не только не меняется, но наоборот, утверждается до последней степени: делается только то, что должно; говорится только то, что известно; отдается предпочтение только тому, что является благом.
Архаическое сознание ориентировано на норму и на позитивность: то. что аномально и негативно, не входит в коллективную память. В нарративном мышлении, наоборот, имеет место направленность на аномалию, на эксцесс (Лотман 1973); то, что нормально, позитивно и известно, и так все знают, поэтому об этом и нечего рассказывать.
В соответствии с этим сюжетное мышление, черпая материал из ритуала, переосмысляет его, меняя плюс на минус.
Если в волшебной сказке герой, уходя из дома в лес, нарушает запрет (Пропп 1969), то в соответствующем моменте обряда инициации, к которому, по Проппу, восходит сказка, то же действие - уход из дома в священный лес - является, наоборот, выполнением предписания, диктуемого обрядом (Пропп 1986).
Если в "Махабхарата" изгнание Пандавов во главе с царем Юдхиштхирой является результатом невезения (проигрыша в кости), то в соответствующем ритуале, к которому восходит данный мотив, это соответствует инициальному испытанию, которое должен пройти царь для последующего получения трона (Невелева 1988).
Если смерть Христа две тысячи лет оплакивается христианской культурой как трагедия, и поэтому история страстей христовых в этом смысле является сюжетом, то соответствующий ритуал воскресающего и умирающего бога видел в смерти только залог будущего воскресения. Эдический Один сам вешает себя на древо Иггдрасиль, и это совершенно не оценивается как трагедия. В этом плане ситуация Одина в гораздо меньшей степени является сюжетной и в гораздо большей степени сохраняет ритуально-мифологнический взгляд на вещи.
Если в трагедии Софокла ослепление Эдипа оценивалось как наказание за совершенное преступление, то ритуальное толкование этого мотива опять-таки позитивное: разочаровавшись в оче-видном знании (Аверинцев 1972), Эдип выкалывает себе глаза, чтобы погрузиться во внутреннее зрение подобно старцу Тересию, знавшему истину несмотря на свою слепоту (Голосовкер 1987). Ср. легенду о Демокрите, который ослепляет себя для того, чтобы лучше видеть (Аверинцев 1972).
Толкуя миф об Эдипе, Леви-Строс обращает внимание на этимологию имен Эдипа (толстоногий) и Лая (левша): в обоих случаях имеет место затрудненность владения конечностями; Леви-Строс связывает это с проблемой автохтонности рождения человека: рождаясь из земли, он повреждает одну из своих конечностей (Леви-Строс 1983), что, с одной стороны, парадоксальным образом преломляет мотив кровосмешения: выходит, что никакого кровосмешения и не могло быть, так как для архаического человека идея рождения от двух людей была чужда (Пропп 1976), и, с другой, подключает еще один, не рассмотренный нами, модальный тип сюжета - алетический, где имеет место трехчлен: необходимость-возможность-невозможность. Речь идет о так называемом мотиве "чудесного рождения", который в сюжетном мышлении осуществляет алетический переход от невозможного к необходимому. Так в Евангелии непорочное зачатие оценивается в соответствии с сюжетным мышлением как чудо. Между тем, в ритуально-мифологическом мире бог или герой с необходимостью должен был родиться не от двух людей, а каким-либо иным образом: так Кухулин рождается, выпив воду с червяком, Афина - из головы Зевса, Чингисхан - от наговора (Пропп 1976).
То, что мы воспринимаем как систему модальностей - различных типов отношений высказывания к действительности - в архаическом сознании, скорее всего, представляло собой одну супермодальность; эпистемическое, аксиологическое, деонтическое, алетическое и временное начала сливались в одно: то, что известно, то и хорошо, то и должно, и необходимо, и все это находится в прошлом, откуда черпается предание; то же, что неведомо, - то дурно, запретно, невозможно, и поэтому не существует, так как будущего не существует в архаическом сознании. Возникновение сюжета, в частности, связано и с распадом этого модального синкретизма, что сделалось возможным вместе с появлением абстрактного номинативного предложения, где четко противопоставляются субъект и объект, знак и денотат, текст и реальность.

Литература

Аверинцев 1972: Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа об Эдипе. - В кн.: Античность и современность. М.: Наука.
Арутюнова 1988: Арутюнова Н.Д. Типы языковых значений: Оценка. Событие. Факт. - М.: Наука.
Вендлер 1986: Вендлер З. Причинные отношения. - В кн.: Новое в зарубежной лингвистике, вып. 18. Логический анализ естественного языка. М.: Прогресс.
Голосовкер 1987: Голосовкер Я.И. Логика мифа. - М.: Наука.
Карнап 1959: Карнап Р. Значение и необходимость: Исследование по семантике и модальной логике. - М.: Изд-во иностр. лит.
Крипке 1982: Крипке С. Тождество и необходимость. - В кн.: Новое в заруюезжной лингвистике, вып. 13. Логика и лингвистика (Проблемы референции). М.: Радуга.
Куайн 1982: Куайн У.В.О. Референция и модальность. - Там же.
Леви-Брюль 1930: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. - М.: Атеист.
Леви-Строс 1983: Леви-Строс К. Структурная антропология. - М.: Прогресс.
Левинтон 1982: Левинтон Г.А. Инцест. - Мифы народов мира, т.1. М.: Сов. энциклопедия.
Лосев 1982: Лосев А.Ф. О пропозициональных функциях древнейших лексических структур. - В кн.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. М.: Изд-во Мос. ун-та.
Лосев 1982а: Лосев А.Ф. О типах грамматического предложения в связи с историей мышления. - там же.
Лотман 1973: Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Вып. 2. - Тарту.
Лотман-Минц 1981: Лотман Ю.М., Минц З.Г. Литература и мифология. - Уч. зап. Тартуского ун-та, вып. 546.
Мещанинов 1975: Мещанинов И.И. Проблемы развития языка. - Л.: Наука.
Лурия 1982: Лурия А.Р. Этапы пройденного пути. - М.: Изд-во Мос. ун-та.
Невелева 1988: Невелева С.Л. О композиции древнеиндийского эпического текста в связи с архаическими обрядовыми представлениями. - В кн.: Архаический ритуал в фольклорных и ранне-литературных памятниках. М.: Наука.
Пропп 1969: Пропп В.Я. Морфология сказки. - М.: Наука.
Пропп 1986: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. - Л.: Изд-во ленингр. ун-та.
Пропп 1976: Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения. - В кн.: Пропп В.Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи. М.: Наука.
Пропп 1976а: Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре (По поводу сказки о Несмеяне). - Там же.
Пропп 1976б: Пропп В.Я. Эдип в свете фольклора. - там же.
Руднев 1988: Руднев В. Введение в ХХ век: Прагматика художественного высказывания. Статья четвертая. - Родник, Рига, № 11, 12.
Руднев 1989: Руднев В. Художественная литература и модальная логика. - Даугава, Рига, № 7.
Руднев 1990: Руднев В. Логика сюжета. - Наука и мы, Рига, № 6.
Руднев 1991: Руднев В.П. Модальность и сюжет. - Дельта, М., № 1 (в печати).
Скотт 1980: Скотт Д. Советы по модальной логике. - В кн.: Семантика модальных и интенсиональных логик. М.: Прогресс.
Степанов 1985: Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка: Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. - М.: Наука.
Топоров 1988: Топоров В.Н. О ритуале: Введение в проблематику. - В кн.: Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука.
Фреге 1977: Фреге Г. Смысл и денотат. - Семиотика и информатика, вып. 8, М.
Фрейденберг 1936: Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра: Период античной литературы. - Л.: Гос. изд-во.
Фрейденберг 1973: Фрейденберг О.М. Происхождение литературной интриги. - Уч. зап. Тартуского ун-та, вып. 306.
Фрэзер 1985: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. - М.: Политиздат.
Хинтикка 1980: Хинтикка Я. Семантика пропозициональных установок. - В кн.: Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М.: Прогресс.
Элиаде 1986: Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс.
Dolezel 1976: Dolezel L. Narrative Words. In: Sound, Sign & Meaning. Ed. L. Matejka. Ann Arbor.

1 Мы не будем здесь касаться трудностей проблемы тождества в модальных контекстах (об этом см. Крипке 1987, Хинтикка 1980, Скотт 1980) и будем исходить из того, что в данном случае имеет место тождество экстенсионалов, то есть что данные выражения, в терминах Р.Карнапа, F-эквивалентны (Карнап 1959).